الغاية من هذه الجلسة تقديم لمحة تاريخية عن (بعض) البلاد العربية خلال القرنين الثامن والتاسع عشر، في ظل المحاولات الإصلاحية في السلطنة العثمانية من أجل تحديث الدولة واللحاق بركب الدول الأوروبية، والتي كان لها أثر هام في بروز الفكر العلماني فضلاً عن الإصلاح الديني في العالم العربي. الجزء الثاني من الجلسة (المحاضرة) تناول مصطلح “العلمانية” في اللغة العربية والجدل الفكري واللغوي الذي يثيره.

النصوص المقررة:

• ألبرت حوراني (1968) الفصل الثاني “الإمبراطورية العثمانية” والفصل الثالث: “الانطباع الأول عن أوروبا”، في الفكر العربي في عصر النهضة: 1798-1939، ترجمة كريم عزقول، دار النهار للنشر، بيروت، ص 40-88. للتحميل إضغط هنا
  

• Mardin, Şerif (1993) “Religion and Secularism in Turkey” in Albert Hourani, Philip S. Khoury, Mary Christina Wilson (Eds.): The Modern Middle East: A Reader, University of California Press, Berkeley, p. 347-363. للتحميل إضغط هنا
  

• عزيز العظمة (2008) العلمانية من منظور مختلف، الطبعة الثالثة، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، ص 76-83. للتحميل إضغط هنا
  

المحاضرة: العلمانية: بكسر العين أم فتحها؟

• أحمد حاطوم (1990) “العلمانية بكسر العين وليس فتحها”، الناقد، السنة 2، عدد 20 (فبراير/شباط)، ص 44-47. للتحميل إضغط هنا
  

• التيجاني أحمد (2015) “العلمانية في محيط الثقافة العربية الإسلامية”، الألوكة الثقافية، متوفر عبر: <www.alukah.net/culture/0/96287/>

• محمد عابد الجابري (1996) الدين والدولة وتطبيق الشريعة، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، ص 108-114. للتحميل إضغط هنا
  

• جورج طرابيشي (2006) “العلمانية: مسألة سياسية لا دينية”، هرطقات: الديمقراطية والعلمانية والحداثة والممانعة العربية، دار الساقي، بيروت، ص 205-217. للتحميل إضغط هنا
  

 

النص الأول للمؤرخ البريطاني من أصل لبناني ألبرت حوراني يلقي نظرة على تطور هيكلية الدولة العثمانية خلال تاريخها الطويل الذي امتد أكثر من ستة قرون. يقسّم حوراني تاريخ السلطنة العثمانية إلى ثلاث مراحل. في البداية كانت الدولة—وفق النموذج الخلدوني—مبينة على عصبية طبيعية natural asabiyya قوامها العسكر الترك الأحرار، قبل أن تتحول الدولة العثمانية في المرحلة الثانية إلى النموذج السلطاني في الحكم—بحسب مصطلح ماكس فيبر—حيث الجيش والإدارة ملكية شخصية للحاكم، كما في حالة الجيش الإنكشاري الذي كان قوامه عبيد من البلقان والقوقاز تجمعهم عصبية مهنية professional asabiyya عسكرية. خلال هذه المرحلة قدّمت الدولة العثمانية أكثر أشكال الإدارة والحكم الإسلامية تطوراً، حيث تمت مأسسة المحاكم الشرعية والأوقاف الدينية والطرق الصوفية والجمعيات الحرفية وربطها بالدولة، كما تم تنظيم شؤون الملل غير الإسلامية والتي اعتبر قادتها من البطاركة والحاخامات موظفين رسميين لدى الدولة متمتعين بسلطة قضائية وإدارية. أما بالنسبة للطوائف الإسلامية غير السنّية فلم يعُترف بها رسمياً ولكنها تمتّعت بشيء من الحكم الذاتي بحكم واقع عيشها في مناطق نائية بعيدة عن السلطة المركزية، وفي حال التزامها بتأدية الضرائب لها.

 الفصل الآخر لحوراني، “الانطباع الأول عن أوروبا”، يتحدّث عن التغيرات الحاصلة في البلاد العربية تحت حكم العثمانيين مع بدء الاحتكاك السياسي والثقافي والعسكري بأوروبا. يؤكّد حوراني أن عدم استدامة نظام الحكم العثماني فوق دولة مترامية الأطراف متعددة الأعراق والديانات لم يكن خفياً على رجالاتها حتى في عزّ مجدها أيام سليمان القانوني، فالدلائل لم تكن خفية للعيان: صراعات داخلية بين أجنحة الإدارة وفي قلب العائلة الحاكمة (تراجع العصبية)؛ أزمة اقتصادية  ناتجة عن سوء الإدارة وتغير طرق التجارة العالمية؛ فضلاً عن—وهو العنصر الأهم—عدم قدرة العثمانيين على مجاراة التطورات الاقتصادية والعسكرية والتقنية المتسارعة في أوروبا لأسباب منها مقاومة القوى المحافظة للتغيير، كالانكشارية والكثير من العلماء (أنظر على سبيل المثال تأخر الطباعة قرنين من الزمان بسبب معارضة العلماء لها).

مع توالي الهزائم العسكرية أمام القوى الأوروبية بما فيها روسيا، وتدخلها المباشر في الشؤون الداخلية العثمانية بذريعة حماية الطوائف المسيحية، حاول السلطان سليم الثالث (1789-1807)—قبل مقتله على يد الانكشارية—مجاراة أوروبا في التقدم العسكري والتقني والاقتصادي من خلال إنشاء مدارس فنية مستقلة عن المؤسسة الدينية تُعنى بالعلوم العسكرية واللغات والرياضيات. خريجو هذه المدارس أصبحوا النخبة العسكرية والإدارية للسلطان محمود الثاني (1808-1839) وسنده في حملة الإصلاحات الإدارية والحقوقية والسياسية الواسعة التي أطلقها والتي عرفت باسم التنظيمات، والتي ما كان له أن يتمكن من تنفيذها دون التخلص من الانكشارية عام 1826 بواسطة جيشه الاحترافي الذي عرف باسم النظام الجديد. 

البلاد العربية لم تكن غائبة عن عمليات التحديث والصراعات بين قوى التغيير والأنظمة التقليدية، وإن اختلفت مسارات الأحداث من بلدٍ لآخر. فمصر تحت حكم محمد علي باشا (1805-1848) استقلت عملياً عن السلطنة وتطورت الدولة والاقتصاد فيها على نحوٍ أكثر سلاسة بفضل حنكته السياسية، والتي مكّنته من القضاء على المماليك وإخضاع العلماء لسلطانه، بالإضافة لانفتاحه الديني الذي جذب تجاراً وصناعيين وإداريين يهود ومسيحيين للإقامة والعمل في مصر. في سوريا كانت التغييرات أبطأ فلم يدخل أبناؤها مدارس التنظيمات حتى نهاية القرن التاسع عشر، إلا أن مجتمعاتها المسيحية—المحلّية منها والتبشيرية—استفادت من صلاتها بأوروبا سياسياً ودينياً في تطوير أوضاعها الاقتصادية والفكرية على نحو مبكّر، حيث أصبحت الأديرة مراكزاً للتعليم والترجمة والطباعة باللغة العربية (أول مطبعة للحرف العربي أسست في دير مار يوحنا في قرية الخنشار اللبنانية عام 1734)، مما أسهم في إطلاق نهضة الأدب العربي في القرن التاسع عشر. في تونس، والتي كانت مستقلة فعلياً عن اسطنبول منذ القرن السادس عشر، أدّت إصلاحات محمد باي بن حسين و خلفه محمد الصادق، وعلى رأسها عهد الأمان الصادر عام 1857 ودستور 1861 (الأول من نوعه في العالم الإسلامي)، إلى نشوء وعي سياسي إصلاحي كان من أبرز وجوهه خير الدين التونسي.

النص الثاني لعالم الاجتماع التركي المعروف شريف مردين يعالج بشيء من التفصيل مسار الإصلاحات الإدارية والسياسية للتنظيمات والنقاشات الفكرية التي رافقتها. في البداية يتناول مردين الهيكلية القانونية للدولة العثمانية والتي كانت تطوراً طبيعياً لتلك القائمة في المجتمعات الإسلامية التي سبقتها، حيث المؤسسة الدينية ممثلةً بالعلماء هي المسؤولة عن القضاء، مما جعلها بطبيعة الحال مرتبطةً بالسلطة السياسية. ولكن تحت حكم العثمانيين تم إدماج العلماء بشكل أكبر في الدولة فكان منصب شيخ الإسلام (مفتي الدولة وقاضي قضاتها) وظيفةً رسمية ذات صفة تشريعية، فحتى عهد التنظيمات لم يصدر فرمان عن أحد السلاطين من دون أن ترافقه فتوى لشيخ الإسلام. ولكن الأمر تغير بعد ذلك، فأصبح للسلاطين سلطة تشريعية قائمة بذاتها مستقلة رسمياً عن تلك التي لشيخ الإسلام، وباتت القوانين التجارية والجزائية والمحاكم التي تنظر فيها منفصلة عن القضاء الشرعي.

عجز هذه الإصلاحات عن إيقاف تراجع الدولة العثمانية وتزايد النزعات الانفصالية ضمن شعوبها قد أدّيا بحسب مردين إلى تبلور نظرية سياسية في منتصف القرن التاسع عشر تعزو ضعف الدولة إلى الإصلاحات ذاتها، أو على الأقل إلى غياب سند أيديولوجي جمعي collective واضح بخلاف الرغبة البراغماتية باللحاق بركب الحداثة الأوروبية. فبحسب هذه النظرية المتأثرة بالفكر الرومانسي الغربي، كل مجتمع قائم على ثقافة عضوية تحافظ على تماسكه الداخلي، وفي حالة الدولة العثمانية هذه الثقافة هي الإسلام. تم تبنّي هذه النظرية من قبل السلطان عبد الحميد الثاني (1876-1909) الذي تابع المسيرة الإصلاحية ولكنه في الآن ذاته كان حريصاً على نشر أيديولوجيا سياسية إسلامية في الدولة. رسالته الإسلامية تلك وفق مردين لم تكن محدّدة بشكلٍ كافٍ لتجمع جميع مسلمي السلطنة تحت رايتها، فانقلب أعضاء حركة الأتراك الشباب Young Turks عليه وحاولوا فرض أيديولوجيا تركية قومية (أحياناً باستخدام التطهير العرقي) لمنع إنهيار الدولة العثمانية ولكن من دون نجاح.

 عزيز العظمة، في النص الثالث، يصف حركة التنظيمات بأنها محاولة الدولة العثمانية الانخراط في النظام العالمي الجديد الذي خلقته أوروبا الغربية، والذي قام على إلحاق اقتصاديات العالم بالاقتصاد الرأسمالي الأوروبي من خلال الاستعمار المباشر أو الضغط العسكري والسياسي، والذي أدّى بدوره إلى القضاء على الأنظمة السياسية والقانونية التقليدية واستبدالها بنموذج الدولة القومية الحديثة. فالدولة التقليدية—بما فيها الدولة العثمانية قبل عهد التنظيمات—كانت تكتفي بجباية الضرائب واستعمال نظم وسيطة (إقطاع، مؤسسات دينية، جمعيات حرفية) لإدارة رعيتها المؤلّفة من مجتمعات شبه معزولة عن بعضها البعض. أما الدولة الحديثة فتخترق المجتمع نحو العمق—اقتصادياً وتربوياً وسياسياً—كما تتولى إعادة هيكلته على أساس أن الكينونة القانونية للفرد (المواطن) وليس للملّة أو العزبة أو الجمعية الحرفية، وأن المجتمع المحدد جغرافياً يتشارك ثقافة وطنية موحدة. يؤكد العظمة أن دولة التنظيمات لم تنجح بمشروعها بشكلٍ كامل كما أنها لم تُرس أسس نظام سياسي حديث مستقر، ولكنها ساهمت إلى حدّ بعيد في علمنة المجتمعات العربية والتركية. فقد خلقت مؤسسات ونخب غير خاضعة للسلطة الدينية (عسكر، إداريين، مثقفين)، وأرست منطق الدولة التي لا تستوفي شرعيتها من رجال الدين، بل تجعلهم موظفين تنفيذيين خاضعين لسلطتها المباشرة، كما زرعت بذور المنطق الدستوري والمشاركة السياسية الشعبية والعقلانية الإدارية غير المشخصنة، وهي جميعها عناصر أساسية في علمنة المجتمعات البشرية.

المحاضرة:

بعد مناقشة النصوص تم إلقاء محاضرة عن مصطلح العلمانية في اللغة العربية بعنوان “العلمانية: بكسر العين أم فتحها؟”، المحاضرة تناولت في البداية بعض المصطلحات المستخدمة في اللغة العربية أو الفقه الإسلامي للتمييز بين مجالات مختلفة من الحياة والفكر من حيث علاقتها بالدين، من قبيل: الدين والدنيا، العبادات والمعاملات، الخلافة والمُلك، مدني، زماني، روحي، دهري، وغير ذلك. بعد ذلك تم تناول مصطلح العلمانية الذي أثار جدلاً طويلاً حول أصله وفصله. فالبعض—وأغلبهم من أنصار العلمانية كأحمد حاطوم صاحب النص الأول—يكسرون العين على اعتبار أنها نسبة بالألف والنون مستمدّة من “العِلم”، قياساً على “عقلانية” من “عقل”. أما ذوو التوجه الإسلامي فيميلون إلى رفض هذا الاشتقاق، معتبرين أنه مصطنع من قبل نخبة مسيحية شامية متغربنة بغرض إضفاء شرعية على العلمانية بربطها بالعِلم، كما يذهب التيجاني أحمد صاحب النص الثاني. من جهته مجمع اللغة العربية في القاهرة يضبط عين العلمانية بالفتح ويرجعها إلى “العَلْم” وهي كلمة غير مألوفة بمعنى “العالم”، وقد اعتبر أحدهم أن هذه الكلمة سريانية الأصل، وقد يكون محقاً في ذلك فعلى عكس المعتقد الشائع بأن كلمة “علماني” وثّقت في المصادر العربية لأول مرة في معجم إلياس بقطر (1828) كترجمة لكلمتيlaïque  و séculier الفرنسيتين، فالمصطلح قد ورد في نص يعود للقرن العاشر الميلادي للأسقف القبطي ساويرس بن المقفع بمعنى “غير منتمٍ للسلك الكهنوتي” (الاقتباس موجود في نص طرابيشي المرفق أعلاه)، وهذا تماماً معنى مصطلح secular في المسيحية الأوروبية في القرون الوسطى (أنظر ملخص الجلسة السابقة)، مما يوحي بأن الكلمة متأصّلة في الكتابات المسيحية العربية وبأنها مرتبطة بالعالم وليس العِلم. من الجدير بالذكر أن قانون الأحوال الشخصية للطوائف الكاثوليكية في سوريا يستخدم كلمة “علماني” بهذا المعنى تماماً كمقابل لكلمة “إكليركي”:

المادّة 8 – 1: في الكنيسةِ أشخاصٌ طبيعيون وأشخاصٌ اعتباريون وجميعُهم يتمتعون بالشخصيةِ القانونية.

2:  الأشخاصُ الطبيعيون هم الأفراد، بعضهم إكليريكيون وبعضُهم علمانيون.

بعيداً عن الجدالات اللغوية هناك جدل آخر فيما إذا كان المصطلح، سواء كسرت عينه أم فتحت، ملائماً لبيئة يغلب عليها الدين الإسلامي أم لا. المفكر المغربي محمد عابد الجابري، صاحب سلسلة نقد العقل العربي، يراه انعكاساً لواقع الأقليات المسيحية في الشام تحت حكم العثمانيين الأتراك، وتعبيراً عن تطلّعاتهم لدولة عربية يتساوون فيها مع المسلمين في المواطنة. الجابري يعتبر العلاقة بين الفرد والرب في الدين الإسلامي مباشرة، وأنه لا وجود لسلطة روحية تتوسط بين الطرفين، وبالتالي لا حاجة بالأساس لمفهوم يفصل بينها وبين السلطة السياسية. بالنسبة للجابري فالديمقراطية والعقلانية في إطار سياسي قومي عربي تغنيان عن هذا المصطلح، كما أن الإسلام هوية حضارية للعرب سواءً كانوا مسلمين أم لا. المفكر السوري جورج طرابيشي، الذي انتقد فكر الجابري في سلسلة نقد نقد العقل العربي، انتقد مجاراة العلمانيين العرب للإسلاميين بالتخلّي عن مصطلح “العلمانية” وإفراغه من محتواه الأيديولوجي، معتبراً أن العلمانية لا تملك “إلا أن تسفر بعد طول تحجب”. فالأمر بالنسبة لطرابيشي صراع وجودي بين العلمانية من جهة (وهي شرط أساسي لقيام مجتمع مدني حقيقي يكفل المساواة والحرية الدينية من وجهة نظره) والأصولية القائمة على التسلط السياسي والقمهع الديني من جهة أخرى. يذكر أن طرابيشي، كما العظمة، لا يرى العلمانية مسألة دينية محصورة بدين دون الآخر. فهي برأيه مسألة سياسية مرتبطة بالدولة، وتراجعها في البلاد العربية سببه الدولة العاجزة أو غير الراغبة بتطبيقها وليس وجود مانع فطري في المجتمعات الإسلامية ضد العلمانية.

الجلسة القادمة ستتناول أولى التيارات الفكرية العلمانية (اللادينية) في العالم العربي، ألا وهو فكر عصر النهضة، بالإضافة إلى الفكر الإصلاحي الإسلامي الذي قدّم استجابةً مختلفةً لكيفية تعامل العرب مع الحداثة الأوروبية.